刘先生指出：这其实是对推恩活动的一种误解。
如果他被捕入狱，我会在审判过程中努力维护他的正当权益，并且在他服刑期间经常探望他，而不会以徇情枉法的不正当方式将他窃负而逃。就连儒者们在引用子告父母，臣妾告主，非公室告，勿听。
由于人际冲突的缘故，人们在互动行为中往往会造成这样那样的人际伤害，但从道德角度看却有着正当与不正当的根本差异。正如笔者在一些文章中指出的那样，虽然绝大多数在人类历史上广泛流传并且产生了深远影响的宗教、哲学和道德思潮都曾以这样那样的方式肯定了不可坑人害人的日常伦理共识，但其中的许多思潮同样也没有将这种道德直觉本身确立为不可突破的正义底线，而是像儒家对待血缘亲情那样，把另外某些价值理念（如灵性信仰、崇高德性、一己自由、社会理想、最大福祉、艺术追求等等）凌驾于这种道德直觉之上，结果允许人们为了达成这些看起来似乎更高尚更圣洁的价值理念，不惜违反不可坑人害人的正义底线，昧着良心从事这样那样的坑人害人的邪恶行为。另一方面，他们又要求人们在出现冲突时为了维系至高无上的血缘亲情，不惜坑害其他人而违背志仁无恶的道德标准，结果凭借血亲之孝否定了爱人之仁。然而，其中一种没有人会否认、甚至还占据着核心地位的内涵便是爱人（参见《论语·颜渊》）。然而，这恰恰引发了儒家学者迄今为止还没有给出正面回应的另一个重要问题：如果肯定了亲亲相隐的正当性，我们又有什么理由否定官官相护的正当性呢？（见刘清平：《父子相隐、君臣相讳与即行报官—儒家亲亲相隐观念刍议》，《人文杂志》2009年第5期） [③]墨子不仅主张兼相爱交相利，而且还在强调公义的基础上反对别相恶交相贼（《墨子·天志上》），明白指出杀一人谓之不义（《墨子·非攻上》）。
程朱理学则从把仁之性（理）与仁之情（爱）分离开来的理一分殊角度，依据爱莫大于爱亲（《二程遗书》卷十八）的血亲至上原则，公开赞美上述三个案例属于天理人情之至（《论语集注·子路注》），从而通过精致的语义转换，极力为儒家允许坑人害人的孝仁悖论开脱辩解。因此，如果一个人愿意把其他人当成与自己一样的人来对待，自然也不会以不正当的手段坑害其他人——己所不欲，勿施于人（《论语·颜渊》）的正当性意义便在这里。事实上，在现实生活中，尽管父子关系也像君臣关系、夫妻关系一样具有鲜明的特异性，尽管孔孟在理论上还特别强调父子关系的特异性和排外性（事亲为大、爱父母永远高于爱他人），但与君臣关系和夫妻关系相比，人们显然更容易在父子关系上采取一视同仁的态度，亦即更容易把自己和他人的父母子女都看成是父母子女、老人孩子，并通过一视同仁的同等对待，实现普遍性的恻隐仁爱或无差等的扶老携幼。
对此杨先生也提出了一点异议： 孟子这里的意思并不是不能要个人的私利，而是讲道德必须是纯粹的，不能出于功利的目的。当然，如果我受到的只是诸如传统儒家以及这些说明就是好就是好、无父就是禽兽就是禽兽、窃负而逃、父子相隐这些成就内圣外王的儒家美德与过失杀人、强奸未遂这些不按寻常论罪的违法犯罪就是不谋而合就是不谋而合之类信仰表白般的批评指责或强烈反弹，恕我直言，我看不出我有任何必要放弃或修改自己先前对某个问题的看法。无独有偶，还有一些明显与杨先生一样属于所谓学界的论者，也试图向那种禽兽都知道保护自己的主张靠拢，振臂高呼：一般情况下的国家利益与亲属利益发生冲突时，都应偏向保护亲属利益[11—P53]，热情鼓吹损他人利自己、损公众肥亲友，以致要把本来还有强调仁者爱人一面的儒家伦理，不可救药地拖向缺德伦理、腐败伦理的深渊。不知杨先生的如饥好奇心和似渴求知欲现在是否得到一些满足？如若不然，请再告知。
所以，非常清楚，孟子说的父子不责善正是指不应针对不道德的行为展开相互批评。爱自己的亲人与将这种爱心推广到其他人身上，这之间是有差别的，那么，孟子似乎没有任何理由不像他提倡老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼一样，也提倡君吾君以及人之君、夫吾夫以及人之夫、妻吾妻以及人之妻——反正这种推恩是有差等的逐级的嘛，反正只是主张将每个人都有的恻隐之心，仁爱之心逐级推广开来，首先爱自己的君主、丈夫、妻子，再将这种爱心推广到其他君主、丈夫、妻子身上。
我自知并非专攻《论语》或《孟子》的专家，当然没有资格在这个问题上指导或劝诫任何人尤其是已出版过多部孟子研究专著、身为孟子研究专家的杨先生。这里刊布的文章在内容上有所扩展。五、父子不责善不是父子之间不应批评不道德的行为吗？ 《孟子》中有两段文本阐发了父子之间不责善的观念，我认为这是把特殊性血缘亲情置于普遍性道德准则之上，主张父子之间不应针对不道德的行为展开批评，以免贼害血缘亲情之恩。进入 刘清平 的专栏 进入专题： 孟子 。
至于在确定哪些话语才真正体现了一部经典文本的根本精神时，我会着重分析这部文本在众多话语出现冲突时如何进行取舍的标准——举例来说，我就是通过分析孔孟在个体性为己、团体性孝悌、群体性仁爱出现冲突时如何进行取舍的标准，得出结论说：孔孟儒学的根本精神是强调血缘亲情本根至上的血亲情理精神。六、我是如何读《孟子》的 最后，杨先生又从对我的批评中，引申出一个应当如何读《孟子》的问题。明眼人一望便知，虽然杨先生对这句话的解释几乎可以说是面面俱到、无所不包，像把怒解释为心急、上火发脾气，把反夷解释为使父子‘相夷影响情感等，却惟独省略了开头关键的五个字：教者必以正。对此杨先生又提出了异议： 父子不责善只是在处理父母和子女之间矛盾的时候不能过于顶真的意思，讲的是如何处理父子之间矛盾的方法，根本涉及不到对不道德的行为是否能够开展批评的问题。
[参考文献] [1]杨泽波.《孟子》，是不该这样糟蹋的.复旦学报2004(4). [2]杨泽波.法律西化背景下对儒学的双重苛求.河北学刊2004(3). [3]LiuQingping:IsMenciusDoctrineof‘ExtendingAffectionTenable?,AsianPhilosophy,14:1(2004). [4]LiuQingping:IsMenciusDoctrineof‘CommiserationTenable?,AsianPhilosophy,11:2(2001). [5]刘清平.也谈善意解读和人文学关怀.中山大学学报2003(2). [6]刘清平.从传统儒家走向后儒家.哲学动态2004(2). [7]朱熹.四书章句集注.中华书局，1983. [8]杨泽波.《孟子》的误读.江海学刊2003(2). [9]刘清平.张力冲突中的爱之诫命——论基督宗教伦理学的一个深度悖论.哲学门2004(1). [10]刘清平.情理利欲——大众审美中的文化反思.武汉：湖北人民出版社，1998. [11]郭齐勇主编.儒家伦理争鸣集.武汉：湖北教育出版社，2004. 附记：本文原载于《江苏行政学院学报》2005年第4期，谨此向该刊表示我的衷心感谢。暂且撇开下面要分析的孟子推恩说和恻隐说不谈，众所周知，孔孟都有大量要求人们从血缘亲情出发、实现普遍仁爱的观念，如弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁（《论语·学而》）、仁者无不爱也（《孟子·尽心上》）、亲亲而仁民（《孟子·尽心上》）等。
正是在这个意义上说，孟子的恻隐说与墨家主张天下的人都是平等的，没有差别，不能因为是自家的父母就多爱一分，是他家父母就少爱一分[1—P78]的观念是根本一致的。[1—P80]我想请教杨先生的是：章子之父在未教的情况下便处死其母，这件事难道不涉及什么‘不道德的行为？难道杨先生认为，即便在当时亲亲而尊尊的历史背景下，章子之父的做法也是完全合乎道德的？如果章子也像杨先生一样认为其父的做法完全合乎道德，他为什么又会为此事劝父呢——难道章子过于顶真、吃饱撑的？ 最后，《孟子》中还有一段文本也讨论了父子不责善的问题，其中指出：教者必以正。
希望这种进步不会过于接近儒家思想史的耻辱柱。 我近年连续发表文章，分析孔孟儒学存在的深度悖论，并将《孟子》中记述的舜窃负而逃和封之有痺两个案例判为腐败，引起学界强烈反弹。事实上，倘若一个人坚持事亲为大的儒家原则，强调‘骨肉之亲，本同一气，又非但若人之同类而已，他就只会凸显不同血缘关系的鲜明特异性，坚执（似应为持——引者注）（正应为执——再引者注）血缘亲情的至高无上性和不可超越性，断然否定自己的父母子女与他人的父母子女在作为父母子女或是老人晚辈方面具有的共通性，从而在他对自己父母子女的血缘亲情与他对他人父母子女的仁爱情感之间设置一条无法逾越的差等鸿沟，以致根本消解推恩活动赖以成立的‘举斯心加诸彼的基础，使它不可能通过超越性的途径真正实现。但以我个人的眼光衡量，他不去论证朱熹的解释如何能够证明在坚持爱有差等的前提下逐级实现推恩的可行性，亦即不去论证人们如何才能从骨肉之亲，本同一气，又非但若人之同类而已这一爱有差等的前提出发、通过老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼的逐级等差推恩、最终实现必由亲亲推之，然后及于仁民的普遍仁爱理想，而是仅仅空洞地强调朱熹的解释是很好的说明，并因此轻易认定我的批评是误解，不客气地说就像我们这一代学人耳熟能详的某某某某某就是好就是好的流行口号兼通俗歌曲一样，对我来说没有任何意义可言。但杨先生居然指责我把孟子的恻隐说追求道德的纯粹性讥之为无父，这倒令我有啼笑皆非之感。……孟子所说的推恩是有差等的逐级的，孟子并不主张一视同仁的爱一切人。
从这个意义上说，至少在我接触到的范围内，杨先生的有关论述的确存在我所说的对儒学的单向性态度或原教旨主义倾向，表现在他虽然已出版过多部孟子研究专著、并且身为孟子研究的专家，但对《孟子》文本的解释留下的缺憾实在是太多了一点。看来，杨先生的确很有必要反省一下自己在这方面较之我们的前辈所特有的爱走弯路的缺陷。
第一，我衷心感谢杨先生把他的注意矛头持续性地对准了我的系列文章，并且深入细致地研究比较它们之间的微小差异——这在当前自说自话、自读自著的学界绝对属于难能可贵。仅仅当作社会生活来看，容易读进去，但不容易提高，仅仅当作学理看，可以发现问题，却不容易融进去。
不过，我不知道杨先生是否意识到：如果孔孟儒学真像他所说的那样从不追求普遍仁爱的崇高理想，而仅仅满足于在亲亲而尊尊中从孝父扩展到忠君，它岂不是就沦为一种只是维护宗法血亲礼制的陈旧学说，甚至沦为一种对于君臣父子之外的其他普通人漠不关心、麻木不仁的狭隘观念？杨先生这样否认孔孟儒学有普遍仁爱的崇高理想，到底是在为孔孟儒学辩护、使其摆脱深度悖论呢，还是在糟蹋孔孟儒学、把它往火坑里推？我虽然揭示并且严厉批判孔孟儒学内在包含的深度悖论，但我始终认为（在这方面，我与五四以来对儒学的一些批判有所不同），孔孟提倡普遍仁爱的崇高理想，并非有意的造作欺骗，而是出自他们的真诚信念，并构成了他们学说中最有价值的一种观念，今天也应该大力弘扬。刘先生不顾《孟子》此章的整体含义，仅凭以天下养几个字便认定孟子此章是主张设法以整个天下或是所辖地区‘养自己的亲人，是不加掩饰的腐败宣言，实在是太表面化了。
第三，为充分满足杨先生的如渴好奇心和似饥求知欲，我想借此机会提请杨先生再次注意： 首先，杨先生很可能习惯于在他的不同文章中，一次又一次地重复此前已经陈述过的各种观点，以表明他的坚定立场一如既往永不放弃。再联系到责字本义，把父子不责善理解为父子间不批评不道德的行为，显然要比把它理解为父子不顶真更切合《孟子》的原义。皆由近及远，自易以及难。儒学说简单也简单，说复杂也复杂。
这是因为，就像一个人在坚持爱己为大、爱自己高于爱他人的前提下，根本不可能将对自己的爱扩展到其他人那里一样，一个人在坚持事亲为大、爱自己父母高于爱他人父母的前提下，也根本不可能将自己对父母的爱扩展到其他人的父母那里。我从来没有把任何追求道德纯粹性的观念或是任何理论学说讥之为无父，相反还坚决反对孟子把主张摩顶放踵利天下（《孟子·尽心上》）、要求全心全意关爱天下人、几乎可以视为古代活雷锋的墨子讥之为无父，尤其反对那位自认为其道德理性已经超过康德、并且颇受杨先生推崇的牟宗三先生仅仅因为胡适依据理性态度对儒家孝道提出质疑就把胡适斥之为禽兽。
这是因为，就像《孟子》记述的窃负而逃和封之有痺这两个腐败案例所显示的那样，舜虽然的确做到了首先爱自己的亲人，但由于坚持我所说的血缘亲情至高无上的儒家精神——或者由于坚持杨先生近来深表赞同的在国家利益和亲情私利有矛盾冲突时偏袒后者，屈国伸家[2-P86]的儒家原则，他并没有由此出发进一步真正做到爱天下的人，相反还通过偏袒亲情私利，而严重损害了广大普通民众的正当权益。孟子讲的推恩并不是要达到普遍性的仁爱，贯彻所谓一视同仁的基本原则，而只是主张将每个人都有的恻隐之心，仁爱之心逐级推广开来，首先爱自己的亲人，再将这种爱心推广到其他人身上。
其次，杨先生很可能习惯于在受到对方批评之后，一方面放弃或修改自己先前对这个问题的看法、乃至转而赞成对方的看法，另一方面又一如既往地继续反驳对方。因为他仅仅根据爱有差等是儒家的基本主张这一前提，便不加论证地断言孟子所说的推恩是有差等的逐级的，孟子并不主张一视同仁的爱一切人，却恰恰回避了我在分析推恩说的悖论时反复论证的那个关键点：只要坚持爱有差等的儒家原则，就不可能逐级实现老吾老以及人之老的推恩。
把自己摆进去，把儒学当做社会生活来看，儒学是很简单易懂的。毕竟，即便从字面上看，孔孟强调的始终也都是土产仁爱，并非杨先生由于过去受西化教育的影响太深，陈旧的思想范式长期挥之不去而不远万里辛苦舶来的洋味爱心。[1-P78] 这的确让人不知说什么才好。[7—P237]在我看来，这个历来为人们所引用的注释，很好的说明了孟子所说的内交、要誉、恶其声而然的实质，因为内交、要誉、恶其声而然确实都是在面对孺子将入于井时出自人欲之私做出的反应。
杨先生当然有权反驳我的见解。[1—P79] 在我看来，不仅以天下养从字面上可以解释为以天下养父母，而且只要我们把这句话放在《孟子》的整个文本中，尤其是放在与舜窃负而逃和封之有痺的内在关联中——这种关联正是我做出上述评价的前提，就能发现它的确具有为了尽孝可以不顾社会群体利益，把整个天下都用来孝敬自家父母的内涵。
那么，孔孟是不是竭力追求普遍仁爱的崇高理想呢？我认为答案是毋庸置疑的。[1—P77-78] 以我个人的眼光衡量，杨先生的这一批评根本缺失实质内容，不客气地说没有任何意义可言。
他试图由此克服孔子面临的某些难题，但同时又陷入了比孔子更深刻的悖论，以致这两个学说在儒家理论的基本框架之内都无法成立。[2-P86]不过，我的做法却与杨先生有所不同：在受到有充分论证和说服力的学术批评之后，我不仅会放弃或修改自己先前对某个问题的看法，而且会公开承认自己的错误、修改先前的看法、感谢对方的批评。
